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La liberación en la cristología de Jon Sobrino

por Jorge Costadoat, S.J. (P. Universidad Católica de Chile)

miércoles, 21 de marzo de 2007

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La liberación en la cristología de Jon Sobrino
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El objetivo de este artículo se limita a dar cuenta de los trazos principales de la concepción, el alcance y la importancia de la liberación en las dos obras cristológicas principales de Jon Sobrino. Quedarán fuera de nuestro estudio muchos temas de rico interés cristológico como, por ejemplo, los de la identidad y denominación de Jesús que solo se tocarán a la pasada.

Jon Sobrino es probablemente el principal cristólogo latinoamericano. Su cristología se ha desarrollado a lo largo de por lo menos veinticinco años de publicaciones. Ella es posible recogerla fundamentalmente en dos obras mayores: Jesucristo Liberador (Trotta: 1991) y Fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (Trotta: 1999) (1). Cabe subrayar-especialmente a la hora de emitir un juicio crítico sobre el conjunto-que en esta última obra Sobrino declara contentarse con haber publicado un "ensayo" y no una cristología propiamente tal, como había esperado escribirla años antes.

La razón del corte temático señalado más arriba proviene de la naturaleza misma de la cristología de Sobrino. Ella se caracteriza por un interés y una organización soteriológica, referentes a un contexto histórico muy preciso que requiere de una cristología relevante. A comienzos de los años noventa se nos dice: "El contexto, ciertamente, es el que sigue exigiendo no menos, sino más liberación, el que sigue exigiendo una cristología de la liberación" (2). A fines de los años noventa esta necesidad persiste y se agrava (3).

Si hay algo que caracteriza la entera cristología de Sobrino es la convicción de que no basta confesar a Cristo para ser cristianos, que es posible usar su nombre con fines ideológicos y que se requiere volver a Jesús de Nazaret para rescatar su fuerza liberadora. No es posible ser ingenuos. Todas las cristologías responden a intereses y entre estos, sostiene Sobrino, hay que distinguir los que se ajustan a Cristo y los que mueven a tergiversarlo. Dicho con sus propias palabras "la cristología puede ser útil para cosas buenas, pero puede ser utilizada para cosas malas, lo cual no debiera extrañar, porque, siendo hecha por seres humanos, está también sujeta a la pecaminosidad y la manipulación. No hay que olvidar que en la historia ha habido cristologías heréticas que han recortado la verdad total de Cristo, y, lo que es peor, que ha habido cristologías objetivamente nocivas, que han presentado a un Cristo distinto y aun objetivamente contrario a Jesús de Nazaret. Recordemos que nuestro continente cristiano ha vivido siglos de opresión inhumana y anticristiana sin que la cristología, al parecer, se diera por enterada y sin que supusiera una denuncia profética en nombre de Jesucristo" (4).

La cristología latinoamericana tiene la virtud de estructurarse soteriológicamente. En su caso, a diferencia de otras cristologías, ella se articula en vista de una salvación que se espera aparezca ya en esta historia. En los apartados siguientes veremos cómo la liberación de los pobres determina medularmente su metodología. Para ser salvación histórica de los pobres, la cristología de Sobrino ha debido rescatar el carácter escatológico de Jesucristo: su doble referencia al reino de Dios y al Dios del reino, y la profunda humanidad e historicidad de Jesucristo. La recepción de esta cristología ha querido ser crítica en el entendido que, situándonos en la brecha que nos abre, lo que nos interesa es ayudarla a avanzar.

1. RUPTURA METODOLóGICA

Bajo el supuesto de que el acontecimiento escatológico ya ha ocurrido, que en la historia Cristo está presente y que su actuación es ya en este mundo verificable para la fe, el método de la cristología de Jon Sobrino se sirve de las posibilidades actuales de la hermenéutica para que la salvación trascendente se haga realidad inmanente entre los pobres. Su intento teológico destaca por explicitar honestamente del "desde dónde" de su cristología y la incidencia del contexto en ella. Si el objeto de toda cristología es Jesucristo, el acceso a su estudio lo cumple Sobrino en circularidad hermenéutica: los textos de la revelación que hablan de Jesucristo se comprenden desde el contexto en que Cristo se hace presente en la historia y, viceversa, los mismos textos iluminan sobre dónde es posible hallar hoy a Cristo en la historia para hacer de este el lugar ideal de la cristología (5). El contexto de la cristología latinoamericana, que por la presencia de Cristo en él puede llamarse "lugar teologal", son "los pobres de este mundo" (6). Este, a su vez, se desdobla analíticamente en lugar eclesial (donde se conserva el saber acerca de quién es Jesucristo) y lugar social de la cristología (donde los pobres, como "signos" de todos los tiempos, influyen en el modo como abordar a Jesucristo) (7). Pues bien, Sobrino subraya que la consideración del lugar teologal de la cristología latinoamericana, la del lugar teologal-social particularmente, opera una ruptura epistemológica respecto de las cristologías tradicionales (8). El seguimiento de Cristo que en este lugar arraiga permite conocer aún mejor al mismo Cristo (9). En términos muy sencillos, Sobrino afirma: "desde los pobres se piensa que se conoce mejor a Cristo, y ese Cristo mejor conocido es el que se piensa que remite al lugar de los pobres" (10).

La cristología latinoamericana, y la de Sobrino en especial, se caracteriza por comenzar con el estudio de Jesús de Nazaret y su entera dedicación al reino de Dios. A diferencia de otras cristologías que también hacen del Jesús histórico su punto de partida metodológico, la de Sobrino no se interesa directamente por desmitificar la persona ni la obra de Cristo (11), sino, ante el sinsentido de la tragedia de la realidad de los pobres, pretende "despacificar" y "desidolatrizar" a Cristo, de modo que no nos tranquilice ante la miseria y no pueda usarse su nombre para oprimir a nadie (12). Pero no es esta una especie de "jesusología" o un intento de hacer de Jesús una "símbolo práxico" (13), como si fuera posible tomar de él su aspecto histórico prescindiendo de su carácter trascendente, a semejanza de la investigación de la escuela liberal. Muy por el contrario, la cristología de Sobrino arranca de la fe en la persona divina de Cristo y se articula en función de la fe en Cristo (14). El seguimiento de Cristo en América Latina precede el interés por el Jesús histórico y, a la vez, se alimenta de él. El seguimiento de Cristo, más precisamente, constituye el camino que conduce de la investigación sobre Jesús al Cristo de la fe de la Iglesia (15). La cristopraxis de liberación en que la cristología latinoamericana pretende consistir, deriva su fuerza de un concepto integral de Cristo, coincidente con el Cristo de la Iglesia, y no meramente del Jesús histórico. La publicación de Fe en Jesucristo lo corrobora ampliamente. Si el punto de partida metodológico de esta cristología es el estudio del Jesús histórico, su punto de partida real es la fe en Cristo.

En definitiva, el seguimiento de Cristo permite superar la discontinuidad histórica con el Jesús de Nazaret a quien reconocemos al Cristo de la fe. Tal seguimiento no solo es una exigencia de Jesús, sino además el principio epistemológico de su conocimiento (16). "Conocer a Cristo es, en último término, seguir a Cristo" (17). El mismo camino hizo el Nuevo Testamento: en él, de la misión de Jesús al servicio del reino (su práctica y la exigencia de realizarla) se pasó a la pregunta por la persona de Jesús y, de esta, a la confesión de fe en él como Hijo y salvador (18). Sobrino sostiene al respecto una doble mistagogía: el Jesús histórico introduce no solo objetiva sino también mistagógicamente en el Cristo de la fe de la Iglesia e, inversamente, "y la afinidad que se obtiene en la práctica del seguimiento es, subjetivamente, la mejor mystagogia para acceder a Jesús y, así, al Cristo" (19).

Para el seguimiento de Cristo, las dos historias cuentan: la historia de los pobres de hoy y la historia de Jesús de ayer. En la medida que el seguimiento de Cristo arraiga en América Latina, en tanto hace suya la perspectiva de los pobres, la cristología que se nutre de él lleva a recuperar de la figura histórica de Jesús de Nazaret aspectos que de otro modo quedarían ocultos (la relación esencial de Jesús con los pobres, la parcialidad de Dios, la salvación como liberación de la miseria, etc.) (20). Sobrino desarrolla una intuición común en la Iglesia latinoamericana, esta es, que los pobres, que su visión de la vida y del mundo ayudan a comprender mejor las Escrituras e incluso facilitan la labor del teólogo. Para Sobrino, el mundo de los pobres "da que pensar" (devuelve a la cristología la centralidad que tiene para Jesús el anuncio de un reino de vida a los pobres en contra del antirreino de la muerte); "capacita a pensar" (ofrece a la cristología luz para ver la totalidad de la realidad, aunque lo haga desde una parte de ella); y "enseña a pensar" (preserva al quehacer teológico de la ambición en el conocimiento y de la manipulación de Cristo en contra de los pobres, y obliga a recomprender a la teología como intellectus amoris) (21).

Por otra parte, la historia de Jesús, pero no cualquier forma de entender su historia, es decisiva. Cabe preguntarse qué se entiende por "histórico" en el caso de Cristo. Para Sobrino, lo histórico no es puramente lo que pueda acreditarse científicamente como lo prepascual, sino aquello prepascual que fue sobre todo la praxis de Jesús. Al autor le interesa en especial "lo más histórico del Jesús histórico", a saber, "su práctica y el espíritu con que la llevó a cabo", "el conjunto de actividades de Jesús para operar sobre la realidad social y transformarla en la dirección precisa del reino de Dios" (22). Lo más histórico de Jesús es aquello que "desencadena historia", lo que nos es transmitido como encargo para seguir transmitiéndolo", no "aquello que es simplemente datable en el espacio y en el tiempo" (23). Luego el seguimiento de Cristo de que se trata debe continuar en nuestra historia aquella práctica de Jesús que "en su día desencadenó historia", pues esa práctica histórica fue "desencadenada para ser proseguida" (24). Esto es posible gracias al mismo espíritu que hizo a Jesús misericordioso con los pobres y fiel al misterio de Dios y que, en cuanto gracia, orienta y corrige aquella praxis (25). En sentido estricto, el seguimiento de Cristo es pro seguimiento (26).

La novedad metodológica de la cristología de Sobrino tiene por objeto último la liberación de los pobres. Pero, en lo inmediato, se articula en contra de las cristologías tradicionales y de las imágenes alienantes de Cristo que predominan en América Latina (27). La recuperación del Jesús histórico y de su praxis se afirma en oposición y rompimiento respecto de una fe en "un Cristo sin Jesús" que por siglos se ha prestado para mantener a los pobres en la opresión (28). Sobrino rompe con la ingenuidad de la cristología. Para ser más exactos, rompe con el uso ideológico del carácter divino de Cristo. La razón por la cual la cristología latinoamericana adopta como punto de partida metodológico al Jesús histórico es porque es la única manera de rescatar y salvaguardar a Cristo de las distorsiones de su divinización y abstracción, las cuales operan como si con prescidencia de Jesús de Nazaret fuera posible saber en qué consiste ser "cristo" (29). Para Sobrino, de modo semejante a como Cristo revela al Dios verdadero, Jesús revela qué ha de entenderse por Cristo, y no a la inversa (30).

La cristología de Sobrino imita el camino y la intencionalidad evangélica ulterior de la cristología del Nuevo Testamento. Ambas surgen de la necesidad de proclamar a Jesucristo como buena noticia para los pobres. Así como los evangelios volvieron a contar la pasión y la historia de Jesús de Nazaret para confesarlo como el Cristo, esta cristología adopta el camino cronológico, accediendo al Cristo de la fe desde el Jesús de la historia (31). Dicho con sus propias palabras: "De los evangelios, la cristología latinoamericana aprende, pues, dos lecciones importantes. La primera es que no se puede teologizar la figura de Jesús sin historizarla, narrando su vida y su destino. Sin ello, la fe no tiene historia. La segunda es que no se puede historizar a Jesús sin teologizarlo como buena noticia, y así, en referencia esencial a las comunidades. Sin ello, la historia no tiene fe" (32). La ruptura metodológica que venimos reseñando se juega en definitiva en la circularidad hermenéutica entre las comunidades creyentes y Cristo como buena noticia; en otras palabras, se juega en que la cristología vuelva a ser "evangélica" (33). Frente a la pregunta moderna: ¿qué es posible saber de Jesús de Nazaret?, la cristología latinoamericana recoge los resultados de la crítica histórica, no deduce por cuenta propia criterios apriorísticos de autenticidad. Pero a posteriori, a partir de la semejanza histórica entre la historia de Jesús y la actual, confirma lo histórico de Jesús en la línea de la verosimilitud. Desde la realidad latinoamericana, a partir del seguimiento de Cristo en las comunidades, la cristología infiere que Jesús debió ser y actuar de determinada manera y no de otra (34).

Notas:

(1) Particular importancia tendría en un estudio genético del pensamiento de Sobrino el artículo "La verdad sobre Jesucristo", en Jesús en América Latina. Su significado para la fe y la cristología, Santander, 1982, 15-93.

(2) JL 18.

(3) Cf. FC 15-17.

(4) JL 13.

(5) "La cristología, para abordar a su objeto Jesucristo, debe tener en cuenta dos cosas fundamentales. La primera, y más obvia, es lo que el pasado nos ha entregado acerca de él, es decir, textos en los cuales ha quedado expresada la revelación; la segunda, menos tenida en cuenta, es la realidad de Cristo en el presente, es decir, su presencia actual en la historia a la cual corresponde la fe real en Cristo.

Según esto, el lugar ideal de la cristología será aquel donde mejor se puedan comprender las fuentes del pasado y donde mejor se capte la presencia de Cristo y la realidad de la fe en él" (JL 41).

(6) Cf. JL 48. "Para justificar esta opción, la cristología puede invocar a priori la correlación entre Jesús y los pobres y su presencia en ellos, tal como aparece en el Nuevo Testamento; pero tiene también la convicción a posteriori de que desde la realidad de los pobres todo se le va iluminando más y mejor" (JL 47). Llama la atención, respecto de la Iglesia, la ulterioridad que los pobres adquieren para la cristología.

(7) "El lugar eclesial es lugar real de la cristología dentro de una realidad más abarcadora: el mundo de los pobres. Ese es su lugar social-teologal. Y digamos que si el lugar, en cuanto eclesial, influye sobre todo en el contenido cristológico -quién es Jesucristo-, el lugar, en cuanto social, influye sobre todo en el mismo modo de pensar cristológico -cómo abordar a Jesucristo-". (JL 51).

(8) "El lugar social es, pues, el más decisivo para la fe, el más decisivo para configurar el modo de pensar cristológico y el que exige y facilita la ruptura epistemológica" (JL 52; ) Más importante que el recurso a las ciencias sociales, es adoptar el mundo de los pobres como perspectiva de la cristología (cf. nota a pie de JL 52).

(9) Cf. FC 20.

(10) JL 56.

(11) Cf. JL 74.

(12) Cf. JL 75.

(13) Cf. JL 79.

(14) Cf. JL 79-80.

(15) Cf. JL 59.

(16) Cf. JL 79.

(17) JL 57.

(18) JL 82.

(19) JL 82.

(20) Cf. JL 42 y 47.

(21) Cf. JL 52-56.

(22) JL 77.

(23) JL 77.

(24) JL 77.

(25) Cf. JL 78.

(26) Cf. JL 79.

(27) Cf. JL 25-33.

(28) "El mecanismo fundamental para posibilitar la escandalosa situación descrita ha consistido, dicho en forma de tesis, en lo siguiente: olvidar y recortar a Jesús de Nazaret, tergiversar así a Cristo y convertirlo frecuentemente en su contrario. Dicho de forma gráfica, de tal manera se ha presentado a Cristo, que el creyente, para serlo, no tenía por qué parecerse a Jesús y por qué seguir y realizar la misión de Jesús a favor de los oprimidos. Lo que Dios había unido, Cristo _el portador de las esperanzas mesiánicas_ y liberación de los oprimidos fue separado y aun contrapuesto a través de la imagen de un Cristo sin Jesús" (JL 30).

(29) Cf. JL 61-64.

(30) Cf. JL 63.

(31) Cf. JL 87; cf. JL 61.

(32) JL 92.

(33) Cf. JL 88-92.

(34) Cf. JL 88-90.

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